​楞严经要义70：佛陀对心有時採取否定有時是肯定，大乘佛法是否定門入肯定門出

楞严经要义70

楞严经要义70：

 净界法师宣讲

 讲义152面

壬四、餘习观身。

我們在修《首楞严王三昧》的時候，有一句話是非常重要的，說是「開方便門，示真实相。」一個修行人，你要找到你的方便門，你過去生的因緣，你在六根、六塵、六識，哪一個門是你特別熟悉的，你修起來會「事半功倍」，甚至於「日劫相倍」，找到你的門，這一點是非常重要的。第二點掌握到門的時候，你要掌握它一個修观的方法，空假中三观是怎么观的，它的一個操作的過程，你要很清楚。你若掌握你的門又能夠掌握修观的方法，那你這個人就上路，雖然还沒有達到目标，但是你已经知道你已经在回家的路上，你的生命沒有空過了，每一天对你來說都是在增上。所以我們在修止观，第一個掌握你的門，第二個掌握你的智慧，這二個重點。

听聞苦諦   

毕陵伽婆蹉，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我初发心從佛入道，數聞如來說諸世間不可乐事。

毕陵伽婆蹉翻成中文叫「餘习」，因為他過去生五百世的婆罗門，身份特別的尊貴，所以他養成一种貢高我慢的习氣。比方說，他要過恆河的時候他不坐船，就在恆河邊叫河神出來，說：小婢断流。当然他身為一個阿罗漢，讲話有威德，河神乖乖就把河水断掉，让他走過去。经常這個樣子，河神就非常生氣，就去稟告佛陀，說：某某阿罗漢，经常要我去断流，他对我也很不客氣，叫我小婢。佛陀就請毕陵伽婆蹉，如是如是的告誡。說：你不应該对河神這种態度，你要向他懺悔。毕陵伽婆蹉跟河神懺悔的時候，他还說：小輩莫瞋。這時候，佛陀就出來打圓場說：其实他沒有這种意思，他是阿罗漢，他覓之我都不可得，他怎么會貢高我慢，這是他過去的习氣。所以叫做「餘习」。

尊者即從座起，頂禮佛足，而白佛言。讲他過去的一段因緣，說：「我剛開始发心隨佛出家修道的時候，佛陀经常開示什么道理呢？佛陀经常的來開示世間「苦諦」的道理，不可乐事；佛陀经常告訴我們，用什么樣的心態來观世間呢？用三個角度來观世間：第一、這個世間有很多苦惱的事，比方說“老”，衰老的時候身体虛弱，病痛的時候，死亡的時候，這种不安乐的果報現前的時候，會产生苦惱，观察苦惱的事情是逼迫的，叫「苦苦」。第二、你观察世間上有一個安乐的果報出現，但是安乐的果報它有一個問題，它容易变化，你看昨天是這樣，今天馬上改变了，你根本捉摸不定。所以快乐的果報會让我們产生一种不安穩性，你沒有安全感，你明明花了很多時間掌握到它，但是它又变來变去的，所以這不安穩本身就是苦，安乐的果報叫「壞苦」。第三、行苦，這個不苦不乐的境他有遷流之苦，它就整天在那個地方扰动，对我們寂靜的心产生一定程度的干扰，叫「行苦」。他平常就经常思惟无常、苦的道理。這是他出家，他所学习的法門。

專思傷足    

乞食城中，心思法門，不觉路中毒刺傷足，舉身疼痛。

有一天他在城中乞食的時候，因為內心專心思惟苦諦的法門，所以他不知不觉当中，就被路中有毒的刺傷到了腳足，整個毒跑到他的筋脈的時候，全身疼痛，非常的疼痛。疼痛是一個刺激的感受，就产生他修止观的契机出現，因為他的疼痛也就帶动他的專注力。我們看他怎么利用痛的感觉來就路还家。

參究身觉   

我念有知，知此深痛，雖觉觉痛，觉清淨心无痛痛觉。我又思惟，如是一身宁有雙觉？

這当他疼痛現前的時候，也就帶动他全身的專注力，他就正好於此色身的疼痛的感受來当作所观境。這時他並沒有被疼痛的假相所转，反而是生起观照。他說：為什么在我的色身当中有一個了知的功能，能夠知道疼痛呢？我观照我的身心当中有一個了知的功能，這個了知的功能，能夠去觉察我色身的疼痛。這時候他就迴光返照，問這了知的功能、知道痛的功能：「你從什么地方來？」這個地方他发觉了，這了知的功能有二個相貌：第一個、「雖觉觉痛」，在我的色身当中有一個了知的功能，它能夠很清楚的知道疼痛的感受；也就是說他跟疼痛是相应的。第二個、「觉清淨心无痛痛觉」，但是他又找到另外一個了知的功能，這個功能它是安住在清淨心，它是沒有疼痛感觉。所以当他內心感到疼痛的時候，他观察那疼痛的感受，发觉他的內心当中有二种功能：第一個是感觉到疼痛，第二個是沒有感觉到疼痛。這時候他就深入的思惟，為什么在我一個身根当中，有二种知觉存在呢？一個是疼痛所能到達的，一個是疼痛所不能到達的；一個是有眼耳鼻舌身意，有色声香味触法，一個是无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。為什么在我色身当中，這二個功能都存在呢？他這個地方就产生這樣的一個疑情，也就值得他深入的去观察，探討他生命的真相。

入空得果 

攝念未久，身心忽空，三七日中諸漏虛盡，成阿罗漢，得親印記发明无学。

“攝念”指的是迴光返照，正念真如的智慧現前。他发現二個感受，一個知道疼痛，一個是沒有疼痛。那他找的是誰？找的是那個沒有疼痛的是誰。因為你疼痛那是你隨相而转，那是一個因緣所生法。他找的那個是離一切相的，沒有疼痛的感觉，到底它是誰？所以他就观察，疼痛所不能到達的那個身的感受到底是誰？他順那個方向观进去的時候，根身識心，突然間就空亡而不存在了。在三七日中諸漏虛盡，一切的見思煩惱都消滅窮盡，證得我空的真如，成就阿罗漢果。佛陀親自印證，成就小乘的无学。

結答圓通   

佛問圓通，如我所證純觉遺身，斯為第一。」

現在佛陀問我圓通的法門，正如我所修所證「純觉遺身」，我依止身根的觉了之性，而消滅根塵識的障碍是最為殊胜。」他從「慧相入性」從有感觉的疼痛，进入到沒有感觉的疼痛，最后回归到一心真如。在這個地方值得一提，就是「空观」，幾乎所有的調伏煩惱都要修空观。但是小乘的空跟大乘的空观的確是有所不同，他們在思考模式有所不同，造成不同的結果。

小乘的空观，古人的形容叫「滅色起空」，他是從无常无我切入。我的色身會变化、會死亡，所以总有一天我會消失、总有一天，叫「滅色」，当色法消滅以后，它显現空的真理出來。「滅色起空」的道理，他是從无常切入，有個問題；就是說，小乘的空观他是從作用上來空，所以他空了以后他出不來；小乘一旦是假相因緣回归到偏空涅槃以后，他就跑不出來了，他是单向的思考。他可以從假相到空性，但是他不能從空性又回到假相，所以小乘的教法，沒有「從空出假」這四個字，沒有這四個字，他的思考是单向的。所以你看《阿含经》他的思考模式就是无常故苦。為什么是苦呢？因為我們身心世界是变化的，所以我沒有安全感。我沒有安全感，我经常感到憂慮不安，所以這就是苦。「苦即无我」，為什么苦呢？那表示我不能主宰我的身心。我們沒有一個人愿意让自己痛苦，但是我痛苦就是不断的出現，表示我沒辦法控制我自己的身心世界。沒有一個自我來控制它，是业力控制，所以「无常故苦，苦即无我，无我即空。」他從這個地方切入空性，但是這樣的空切入以后有一個問題，他這樣的思考是单向的，他出不來！

大乘佛法的空，叫「緣起性空」。它是緣起无自性，因為「因緣所生法，我說即是空。」他是從体性上，他不是空它的作用、相狀，他空它的自体。所以大乘佛法观一切法空是不壞假相的，他把假相保存得非常好，然后從体性上空。他是從假入空以后，再從空出假，這個假相從空出來以后还可以再用，还可以依止假相懺悔业障，积集資糧，依止假相积功累德，求生淨土。

小乘佛法是破壞假相，「滅色起空」，他对因緣所生法的身心世界是…你看小乘的经典是全盤否定，沒有價值。在小乘的观念，人生沒有價值，一個阿罗漢大概證得涅槃以后，他的生命只有一個目的，就是等待涅槃的到來，就這個想法而已，他不會主动的「為諸众生不請友」，广泛的度众生，他沒有這种事。所以基本上他比較悲观主意，他对人生的認為，他認為這人生是多餘的，早一點離開早一點好。大乘佛法对人是雙向思考，他認為我不能夠執著這個色身，但是我也不能沒有這個色身。他是從假入空，這是一個思考，我要跟色身保持距離，身心世界靠太近，你會被它的因緣所生法所繫縛，但是你不能靠太近，你不能沒有它，沒有它你用什么來拜佛念佛？你还得要借假修真。

諸位要好好体會，滅色起空跟緣起性空的差別，滅色起空是单向思考，緣起性空是雙向思考，「色即是空，空即是色」。諸位你看大乘经典在讲話，很少讲一句話的，除非佛陀在对治你。「猶如蓮花不著水」下面一定有句話，「亦如日月不住空」，佛陀基本上讲話是空有雙照的，大乘佛法你翻開经典，基本上都是二句話、二句話的。這是訓練一個菩薩，你的思考模式是雙向思考，你不能過分喜欢它，但是你也不能沒有它。当然這跟我們的凡夫思考的有关系，因為我們习慣单向思考，但是我要提醒大家，如果你有志於行菩薩道，你要慢慢訓練自己雙向思考，「不即又不離，不取又不捨」。初学大乘佛法會觉得，哦！這心你很矛盾，不取又能不捨，但是你习慣了以后你就知道，哦！原來佛陀的意思就是這樣，是「中道」。

所以「佛問圓通，如我所證，純觉遺身，斯為第一。」從身根当中它會产生一种觉了的功能，這個觉了的功能当它向外攀緣的時候，帶动了根塵識的因緣和合，当它迴光返照的時候，就回归到一個清淨本然的觉性。這個就是雙向，「一念迷生死浩然，一念悟轮回頓息」，只就是一份的“觉”，同樣一個東西，你用得好你就是解脫，用得不好它就傷害你。所以問題不在色身，問題是你的观照力有沒有現前。

壬五、須菩提观意 

宿命知空   

須菩提，即從座起，頂離佛足，而白佛言：「我曠劫來心得无碍，自憶受生如恆河沙，初在母胎即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生證得空性。

須菩提尊者他所观的是意知，見聞嗅嘗觉知，“知”的功能。須菩提翻成中文叫「空生」，因為他出生的時候，他家中的財宝突然間瞬間消失掉，等到他出生不久以后，財宝又再出現，因為有這樣的瑞相，所以取名為「空生」。尊者在這時候，即從座起，頂禮佛足，而白佛說：「我多生多劫以來，我這一念第六意識的心是很特別的。為什么呢？因為「心得无碍」，“心”指的是第六意根；我第六意根去分別种种心中的法塵善惡的時候，我就了知這一念分別的心，是本自空寂，所以对一切法塵所产生的假相，我是不生取著，无障碍的。（這個地方就是有空观的意思。）

「自憶受生如恆河沙」這是空观的智慧产生的宿命通。而且我自己能夠悟知我每一次受生的种种的狀態，我到天上受生，我到人間受生，我到各式各樣的因緣受生，他都能夠很清楚的去預知。就著今生來說，我今生初在母胎的時候，我就知道五蘊身心本自空寂的道理。（這個地方古德的解释是一种我空的智慧現前。）如是乃至出胎以后，我能夠了解這外在的一切色声香味触法，這一切依正二報的世界，也是当体即空的。（古人解释這一段是法空。到這個地方是二空自調，以我空法空的智慧調伏自己的見思煩惱，這地方讲大悲利他。）

亦令众生證得空性

而且我能夠有善巧的方便來開導众生也能夠悟入空性。這個地方，蕅益大師解释說：是在般若會，佛陀要須菩提尊者來转教菩薩，來破除菩薩的法執。

蒙教證果   

蒙如來发性觉真空，空性圓明，得阿罗漢，頓入如來宝明空海，同佛知見，印成无学，解脫性空我為无上。

今生承蒙如來的种种慈悲的教授发明，发明二個道理：第一、「性觉真空」“觉”指的是第六意識觉的功能；我能夠了解我現前一念觉知之性，是緣生无性当体即空的，所以我知道我這一念心是，心即是空，從這一念心而明白我空法空的真理，「從假入空」。第二、「空性圓明」我也知道，空即是心，空性当体就是我一念的觉知之心。他能夠知道這一念心当体即空，又知道這空性的真理，当体也能夠衍生這一念心。他能夠因為這樣子的因緣，在跡門当中成就阿罗漢果，從本門当中能夠頓入如來宝明空海。

「宝明空海」就是大乘的第一义諦空，我空法空的真如理。大乘的空是能夠显現妙用的，我們前面讲過，大乘的空性現前，是不壞假相的，跟假相在不在沒有关系，它是体空观，它是性空观。小乘的空观是不容許假相的，所以小乘的空观現前，不容許有因緣所生法的假相存在，不可以的！小乘的空观是漢賊不二立，有色就沒有空，有空就不能有色。大乘佛法的空叫作「宝明空海」，是一种第一义諦空，所以能夠同於佛陀的知見，印成小乘的无学，解脫性空我為无上。在空性当中得到入、住、初的這种自在，這是最為殊胜无上的。須菩提尊者对於空性，是有很深很深的体驗，看過去的因緣就知道。

結答圓通    

佛問圓通，如我所證，諸相入非，非所非盡，旋法归无，斯為第一。」

須菩提的空他的切入點是從“意”，第六意根切入的。現在佛陀問我圓通的方便門，正如我所修、所證，是「諸相入非，非所非盡」。這一段蕅益大師解释是說明：“諸相”指的是因緣所生的我相、法相，“入非”它能夠入於非相；“非相”就是空性，把假相的因緣回归到我空法空的体性，乃至於「非所非盡」“非”指的是能观的智，“所非”指所观之境，乃至於能所雙亡，諸相頗得，唯是一心。蕅益大師說：他把因緣所生的我相法相，回归到一念清淨本然空性的心性「攝用归体」。

旋法归无，斯為第一。

又能夠把這一念，緣生无性的心当下承当，它就是如來藏妙真如性，斯為第一。」這地方我們解释：須菩提尊者在观空的時候是以「一心」為根本，他這個观法跟『大乘起信論』非常接近。『大乘起信論』的观法它是以一心為中，所以它叫「一心真如」，它的真如在一心中表現出來。這個观法其实非常好用，你不管看到什么事情，你就观想它是唯心所現，「思諸法如夢」，外境都是一念心显現出來，外境是空，先把外境空掉，然后再观「观心性无性」，能分別的這一念心，最后也覓之了不可得，「思諸法如夢，观心性无生」。第三段再肯定，這一念清淨心，当下就是如來藏妙真如性，先否定再肯定。

諸位你看大乘经典，你看佛陀对心的描述…你說：欸！佛陀讲話怎么一下讲這個，一下讲那個，一下說心是罪业的根本，你不能隨順它；一下子又說，自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其体无別，我們這一念心跟諸佛是一樣的，要肯定！佛陀对心有時候是採取否定的狀態，有時候是肯定。這怎么辦呢？哪一個是对呢？它這是一個次第的問題，剛開始你要否定，剛開始我們這一念很多顛倒，你一肯定就完了，你肯定你就被它帶著走。

「大乘佛法，否定門入，肯定門出」，剛開始先否定自己的心，你所有的作用，你內心释放很多的感受，很多的想法，告訴你自己這都是假的，不要被它騙了！你打你的妄想，我修我的止观。所以剛開始我們对心性是否定的，就是我們前面說的「諸相入非，非所非盡」，完全否定；但是否定到最后的時候，你要转成肯定，回归到一念心性的時候，你要重新肯定。

『大乘起信論』它說：「观一切法離言說相，離分別相，離名字相，唯是一心。」到這個地方，把一切万法回归到一念心性，最后还有一句話很重要，「是名真如」，重新肯定這一念心性当下就是真如。你看「是故一切法，從本以來，離言說相，離名字相，離心緣相，唯是一心」，這個地方是完全否定，然后「是名真如」，叫一心真如。所以我們在調心的過程当中是否定、否定、否定、否定、…，最后肯定、肯定、肯定、肯定、…。但是《楞严经》的角度是完全否定，《楞严经》基本上它是從假入空，《楞严经》從空出假讲得很少，它是让你把心帶回家。但是真正肯定你的自它不二的本性，開始從空出假，那你要讀《法华经、华严经》，都是這樣。

所以你看為什么经典要判教，這一部经在整個修学過程当中它的定位是什么，有五味，它的滋味是什么？的確每一部经的效果不一樣，佛陀讲話的口氣不一樣，产生的身心世界的效果是不一樣。《楞严经》它偏重破執，它這一部经的目的，就是在根塵識的因緣当中把你拉回來，「把心帶回家」，《楞严经》就達到目的了。至於你從家裡面再出去，那你就研究《法华经》、研究《华严经》怎么樣发菩提心，怎么從假相当中建立如夢如幻的因緣，從如夢如幻当中积集如夢如幻的功德，那你得讀《法华经、华严经》。所以它這個地方就是，我們讲「諸相入非，非所非盡」，把一切法匯會归到一念心性，然后再「旋法归无」，在一念心性当中來重新肯定，当下就是「如來藏妙真如性」。我就從這個地方成就圓通，斯為第一。」

辛三、观六識

观六識指的是，能观的智是一心三观，所观的境是眼耳鼻舌身意，六識。（分六：壬一、舍利观眼識。壬二、普賢观耳識。壬三、艷喜观鼻識。壬四、滿慈观舌識。壬五、波離观身識。壬六、目連观意識）

壬一、舍利观眼識

眼識通利   

舍利弗，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我曠劫來心見清淨，如是受生如恆河沙，世出世間种种变化，一見則通，獲无障碍。

這地方讲到舍利弗過去的因緣。舍利弗翻成中文叫「鳩子」，舍利是他母親的名称叫鳩，弗就是子。他母親的眼睛特別的明亮像鳩鳥，所以叫作「舍利」。他這時頂禮佛足而白佛言：「我多生多劫以來，我的身心世界有一种特殊的功德叫作「心見清淨」。“心”指的是什么呢？第六意識生起的一种观察的智慧，不是我們這种顛倒的分別心。這一念我空法空相应的妙观察智，依止這個“見”；“見”指的是眼識的了別功能。我第六意識依止眼根而产生眼識的作用；因為整個“見”由观察智的加持，所以看到一切的境，都不為一切的境所染著，叫清淨；也因為因此的原故，在整個受生的過程当中，我都能夠对於世間的，包括六凡法界，出世間的四聖法界，种种因緣的变化，我一見到以后就能完全的通達而沒有障碍。「心見清淨」就是我們大乘說的空观，看到因緣的变化就等於是假观。舍利弗尊者他過去就有這种境界。

蒙教證果   

我於路中，逢迦葉波兄弟相逐，宣說因緣，悟心无際。從佛出家，見觉明圓，得大无畏，成阿罗漢，為佛長子，從佛口生，從法化生。

今生的因緣。在今生的因緣，我剛開始是跟著外道的梵志出家，跟著外道修学梵志，他跟目犍連二個是師兄弟，都是外道。有一天在路中行走的時候，我遇到佛陀的弟子叫三迦葉；三迦葉三個兄弟已经現出出家相了，他們三個人並肩而行(這個地方有的经典是說馬胜比丘)。這時舍利弗尊者他身為一個外道的修行者，他看到释迦的弟子威儀俱足，就過去以恭敬心請示說：你的師父是誰呢？我的師父是释迦佛陀。那你師父平常是怎么樣告訴你們怎么修行的呢？這時三迦葉就說明因緣法：「諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」舍利弗尊者一听到這個道理以后，就「悟心无際」，因為他本身的心就特別心見清淨，所以他迴光返照，從因緣生因緣滅当中，就證得了初果，也知道我們這一念心，是本來就无邊无際的，所有的障碍都是我們向外攀緣起动了根塵識，自己給自己障碍的。

「我們這一念心，本來是沒有障碍」，這观念很重要，我們修行者你要不断的告訴你自己，你的心本來是沒有煩惱的。你為什么有煩惱？是后來才有的。這地方在建立大乘的信心是很重要。他悟心无際，證得初果以后，他回去告訴目犍連尊者，目犍連尊者听到了這個因緣法也證得初果，二個人就同時隨佛出家。隨佛出家以后，经過佛陀的開導就「見觉明緣」。前面讲到，心見清淨，只是不受染污，這時候他更能看到我們眼識的見，其实它本來面目的見性是特別光明，特別圓滿，而成就四无碍的辯才。從跡門來說成就阿罗漢果，在佛的座下，成為佛陀最大的長子。

佛陀在世的時候，佛陀整個徒弟二個代表，一個是舍利弗尊者，一個是目犍連尊者，一個智慧第一，一個神通第一；喜欢教理的，喜欢追求智慧的，就跟舍利弗；喜欢神通的跟目犍連。二個各領五百個弟子去教化，但不幸的是這二個大弟子在  佛陀滅度之前，二個都滅度了，所以身后的法是交給迦葉尊者。所以佛陀弟子当中，最有代表性的三個，生前是舍利弗、目犍連，死后是迦葉尊者乃至阿难尊者，這是一個傳承。所以他有資格成為佛的長子，他的因緣是「從佛口生，從法化生」，這個地方不是讲色身，舍利弗尊者自己說他法身是佛的金口教化而有，也因為佛的教化因緣而增長。

結答圓通   

佛問圓通，如我所證，心見发光，光極知見，斯為第一。」

現在你問我圓通法門，正如我所修所證「心見发光，光極之見」，我是依止一念的心性而引生智慧之光，而产生一個“知”的功能。而“見”已经不再依止眼識為知為見，而是一念心性产生的智慧光來当作“知”，來当作“見”；已经不是经過根塵碰撞产生眼識，來当作知跟見；這种是從最深、最深的本來无一物，何处惹塵埃的那一念心性发动出來的“知”跟“見”。

壬二、普賢观耳識。

弘化垂範  

普賢菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：「我已曾與恆沙如來為法王子，十方如來教其弟子菩薩根者，修普賢行，從我立名。

“普賢”是什么意思？体性周徧叫「普」，隨緣成德謂之「賢」。他等於是称性起修，依止一念众生本俱，諸佛所證的一念心性，发动的整個功德是体性周徧，而且是隨緣成德。這個菩薩他白告佛陀說：「我過去曾经親近過恆河沙的如來，在如來的座下成為法王子。正如《华严经》說的：「一切如來有長子，彼名號曰普賢尊」，他是位居等觉，來幫助十方諸佛弘揚教法。他在整個弘揚教法的定位是什么呢？十方如來教其弟子，只要這弟子俱足菩薩种性的，一定教他一定要修学「普賢行」。

解释「普賢行」：我們前面說過，「体性周徧，隨緣成德」，「普賢行」最有代表的是十大愿王，從禮敬諸佛，称赞如來，广修供養乃至於普皆回向。「普賢行」它的特點，簡单的讲就是時空无盡，你看：众生界盡，众生业盡，众生煩惱盡，我此禮敬諸佛，乃至普皆回向无有窮盡，這是空間的无盡。第二個、念念相续，无有間断，身語意业，无有疲厭，時間的无盡。我們一般依止識，你看修行者你依止的是生滅心，我可以在淨律佛学院发心，我可以在淨律寺发心，但是我到其它的地方不一定可以发起這個心。我們的发心是有時空的障碍，要在某一种特殊的因緣，你才能夠发起心。那就不是「普賢行」，普賢行是在空間上沒有障碍，在時間上也沒有障碍，時空无盡。這個地方的特點你就是要依止不生滅心，你依止的心，不能夠說是依止根塵碰撞以后产生的識，那就完了！因為根塵每一次碰撞产生的識都不一樣，你昨天的心情跟今天的不一樣。你昨天的心情跟今天的心情會一樣嗎？当然不一樣嘛！那你要依止這個心发心，那就完了。昨天的心已经覓之了不可得，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，《金剛经》訶責是生滅心。

他是以不生滅心為因，而产生无窮无盡的妙行。這個行為什么從我立名呢？為什么十方如來要教他的弟子修学「普賢行」呢？有二層意思：第一、始令弟子有所效法，十方諸佛希望他的弟子，都能夠效法普賢菩薩所依止的不生滅心，來产生時空无盡的妙行。第二、始令弟子能夠承蒙菩薩的加被，而破除一切身心的障碍，因為你修普賢行，你就跟菩賢菩薩感应道交，得到他的加被。我們在修行，從《楞严经》的啟示，我們要建立一個重要的观念，說是「无住跟生心」的观念，你該剛始一定要无住。智者大師很強調要懺悔业障，他說什么心態懺悔业障最快？你要站在「无住」的角度，你一開始就相信，你本來是沒有业障的。

那你為什么會有业障呢？那是因為后來的一念妄动，根塵的碰撞产生了六識，所以才有业障。智者大師說：你一開始就認為你有业障，你這個业障你一輩子懺不乾淨。你看有些人业障懺很久还是沒辦法懺清淨。你站在业障的角度來懺悔那就完了，你要站在一個清淨心的角度來懺悔這才对！在《楞严经》讲「以不生滅心為本修因」，你修行站的角度很重要，大概《楞严经》都不贊成你站在外境的角度來修行。你站在清淨的角度來懺悔，站在一個无所求的角度來求，站在无所得的角度來得，站在本來无一物的角度來建立一切法。所以《金剛经》讲「应无所住而生起心」，這個次第是很重要的，站在无住的角度而发起菩提心，你這观念掌握住了，大乘的妙法綱要，你就掌握住了。

你看有些人一開始就，你要幹什么？你要幹什么？我讲实在話，初学者你沒資格說你要幹什么，初学者是打得念頭死。所以剛開始你要先否定自己，初学者太多理想抱負，這個人是沒辦法修行的。你还沒有经過「无住」的階段，讲实在話你沒有資格談「生心」這個道理。大家要体會一下，這佛法的操作它有一定的軌範，有一定的軌則，你要錯亂修学，你自己就很难達到解脫之道。